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Ⅱ.良心的普遍性

Ⅱ.良心的普遍性

这种纯粹知识直接是一种为他存在;因为作为纯粹的自身等同,它就是直接性,或者说就是存在。但这种存在同时是纯粹的普遍性,一切个人的自我性;

换句话说,行为是得到了别人承认的,因而是现实的。这种存在是这样一种元素:良心通过这种元素而直接与一切自我意识立于等同的关系中;并且这种等同关系并不意味着是无自我的规律,而勿宁是良心的自我(或主体)。

〔1.信念的无规律性〕但是良心所做出来的这种正义的事情既然同时是一种为他存在,那么在良心这里似乎就出现了一种不等同性。良心所实行的义务是一种特定的内容;特定的内容诚然就是意识的自我,从而就是意识关于它自己的知识,就是意识同它自己的等同。但是这种等同,既然已经实现,已经被放置到存在这个普遍媒介中,那么这种等同就不再是一种知识,就不再是这样一种既作出区别而又立即扬弃其区别的那种区别活动;而勿宁是,区别是被设定为在存在中持存着的区别,而行为乃是一种特定的行为,它与一切个人自我意识的元素并不等同,因而并不是必然地得到承认。

两个方面,一方面,行为着的良心,另一方面,承认这种行为是义务的那个普遍意识,都同样摆脱了这种行动的规定性。

由于这样摆脱了规定性的缘故,两者在它们互相关联的共同媒介中所处的关系,就勿宁是一种完全不等同的关系;因此,那知道行为的意识,对于那行为着的、具有自身确定性的精神就完全没有确定性,处于无确定性中。自身确信的精神,行动着,把一种规定性建立为存在着的东西;别的意识则把这种存在当作它的真理性,并由此取得对它的确信;它已通过其行动表示出了它所当成义务的那种东西。不过,自身确信的精神并不包含有任何一种特定的义务;它已经越出了这样的境地,在那个境地中,别的意识以为它是现实的;而且对它说来,存在这一媒介本身,以及作为自在存在物的义务,都只算得是一种暂时的环节。因此它给它们设置起来的,它又重新予以废置,甚至应该说它已立即废置了。因为对它说来它的现实性并不是这种设置或建立起来的义务和规定,而是它在绝对自身确定性中所具有的那种义务和规定。

别的意识因而并不知道究竟这个良心在道德上是善的还是恶的,甚至于可以说,它们不仅不能知道这种良心究竟是善是恶,而且它们必须把它也当成是恶的。因为正如良心之并不受任何义务的规定性的束缚,也不把义务当作自在的存在物那样,它们也不受良心的拘束。良心给它们设置或提供出来的东西,它们自己知道如何去废置掉;良心是这样一种东西,它所表示的只是一个人的自我,而不是它们自己的自我;它们知道它们不仅不受良心的束缚,而且它们必须在它们自己的意识中把它消溶掉,通过判断和解释把它化为无有,从而保持它们自己的自我。

但是良心的行为并不仅仅是这种被纯粹自我抛弃了的存在规定而已。那应该作为义务而有效准并被承认的东西,其所以能够成为那样的东西,完全是由于有了关于它即是义务的信念和知识,由于有了关于它的自我即在实际行动之中的知识。实际行动(dietat)一旦不再含有这种自我,它也就不再是唯一构成着自己的本质的那种东西了。假如实际行动失掉了这种关于自我的意识,则它的特定存在就将只是一种普通的现实,而在我们看来行为就将仿佛是自我的兴趣和欲望 的一种实现活动。凡是实际地存在着的东西,其所以现在具有本质性,完全是因为它是被知:它被知道是一种自己表述着自己的个体性;并且这种被知道的东西即是被承认的东西,而作为被承认的东西,即是应该具有实际存在的东西。

自我进入实际或特定存在,成为自我(或主体)自身确信的精神实际存在着,成为为他的、为别人承认的精神;它的直接的行为不是有效准的和现实的东西;并非特定的东西、自在存在着的东西即是被承认的东西,相反,只有那知道其自己的自我本身的才是被承认了的东西。持续存在的元素是普遍的自我意识;行为的效用不是能够进入这种持续存在元素的东西;在持存元素中行为的效用是保持不住的,不能继续存在的;只有自我意识,是被承认了的东西,具有现实性。

2.信念的语言

在这里我们于是再一次见到了作为精神的特定存在的语言。语言是为他的、为别人而存在着的自我意识,而这种自我意识是作为自我意识而直接现成存在着的,并且作为这一个自我意识就是普遍的自我意识。语言是一种能把自己从自己本身分离开来的自我,这种自我,作为纯粹的"我=我",变成为自己的对象,却又在这种对象性中保持自己为这一个自我,并且直接与别的自我汇合一起成为它们的自我意识;这种自我当别的自我对它有所知觉时,也对自己有所知觉,而这个知觉本身正是变成了自我的那种特定存在。

在这里,语言所获得的内容,已不再是教化世界中颠倒着的、颠倒了的、分裂了的那种自我,而是已返回到本身、确信自己、在其自身中确信自己的真理性或确信自己的承认活动、并作为这种知识而被承认了的那种精神。伦理精神的语言是规律和简单命令以及作为对必然性所挥洒的眼泪的抱怨:与此相反,道德意识还是封闭于它自己的内心深处而沉默无言的,因为在道德意识那里自我还没具有特定存在,而勿宁说特定存在与自我才刚刚发生外在的关系。语言只是作为独立的自我意识与被承认的自我意识之间的中项而出现的,而特定存在着的自我直接就是普遍的、复多的、而且既复多又简单的被承认的东西。良心的语言所包含的内容,则是知道自己即是本质的那种自我。良心的语言仅只表述这一点,而这种表述乃是行动的真正实现和行为的实际效准。意识表述它的信念;只有在这种信念中行为才是义务;行为之所以算得是义务,又只因为信念得到了表述。因为,普遍的自我意识,跟那仅仅存在着的特定的行为,是独立无涉的;对于普遍的自我意识而言,这种行为,作为特定存在,是算不得什么东西的,只有认为这种行为即是义务的那种信念,才算得是有效准的东西;而且这种信念在语言中是现实的。——在这里,所谓把一项行为实现出来,并不意味着要把这个行为的内容从目的或自为存在的形式中转变到抽象的现实的形式中去,而是意味着要把这项行为的内容从确定性的形式中转变到保证的形式中去,确切地说,行为的实现意味着把知道自己的知识或自为存在即是本质的那种自身直接确定性,转化为对于意识之对义务深信无疑及其自主地认识到义务即是良心的那种深切保证;因此,这种保证就在于保证意识已经深信它自己的信念是本质的东西。

那么现在可能发生这样的一些疑问:确实根据对义务的信念而行动的这种保证是真的吗?实现出来的行为真正是义务吗?其实这样的疑问对良心提出来是毫无意义的。——因为,当你提出保证真不真那一个疑问时,你已经假定内心的意图是与摆在外面的意图不相同的,换句话说,这个疑问必须预先假定,个别自我或个人所怀抱的意愿能够从义务、从普遍的和纯粹的意识所具有的意志那里分离开来;假如真是这样,则普遍意识的意志将只是言词而个别自我的意愿才真正是行为的推动力。但是,普遍意识和个别自我之间的这种区别乃是一种已经被扬弃了的区别,并且扬弃这种区别正是良心的作用。具有自身确定性的自我,其直接知识就是法律和义务;而它的意图,唯其是它自己的意图,就是正义的东西:唯一有待于做的事情只是:这个自我必须知道这一点,必须说出它深信它的知识和意愿是正义的东西。当自我说出这种信念或保证时,它同时也就把它身上的特殊性扬弃掉了;因为在述说中它已承认了自我的必然普遍性;当自我把自己叫做良心的时候,它就在把自己叫做自身知识和纯粹抽象意愿,这就是说,它把自己叫做一种普遍的知识和意愿,而普遍的知识和意愿,既承认别的自我,又为别的自我所承认,因为它与别的自我是等同的,而这又是因为它们也同样都是这种纯粹的自身知识和意愿。正义的事情的本质就是寄寓在具有自身确定性的自我的意愿中的,就是寄寓在自我即是本质这一知识中的。——因此,谁说他自己是根据良心行动的,谁就是在说真话,因为他的良心是认知着和意愿着的自我。但是他必须表述或说出这一点,这是具有本质重要性的,因为这个自我同时也必须是一个普遍的自我。自我的普遍性并非存在于行为的内容中,因为,行为内容由于自己的规定性的缘故天然与普遍性无干;普遍性勿宁存在于行为的形式中;正是这种形式,才可以被设定为现实的;形式乃是这样一种自我,它作为自我或主体,在语言中是现实的,它宣称自己是真理的,而且因为这样,它承认一切自我并为一切自我所承认。3.优美的灵魂①

良心因而就凭它凌驾于一切特定法律和义务内容之上的至高尊严而把随便一种什么内容安置到它的知识和意愿里去;良心就是这样一种创造道德的天才,这种天才知道它自己的直接知识的内心声音即是上帝的神圣声音,而且由于它本着这种知识同样直接地知道它的特定存在,所以它是一种以其概念为生命力的那神圣创造力。这种道德天才同时又是自己本身中的上帝崇拜;因为它的行为就是它对自己的这种神圣性的直观。

①在早期神学著作里,黑格尔把优美灵魂说成是一种想要逃避命运摆布而创造上帝无限爱情的内心世界的精神。他承认"这样一种高度被动的主观性并不能逃脱世俗的干扰"。在这部《现象学》里,优美灵魂仍然是孤芳自赏,静观自己的纯洁,不采取任何足以造成局限性的行动,只在语言中表现自己。黑格尔在这里似主要在评述耶可比。——译者

这种内心的孤独的上帝崇拜,从本质上说同时也就是一个〔宗教)社团 的上帝崇拜,而纯粹的内心的对于自己本身的知识和知觉,进一步发展就成为一种意识环节。良心对于自己的直观就是它的对象性存在,而这种对象性元素就是它那作为一种普遍物的知识和意愿的表述。通过这种表述,自我就成为实际有效准的东西,行为就成为有所作为的行动。它的行动所具有的现实和持存,就是普遍的自我意识;但是良心,在得到了表述时,就把它的自身确定性设定为纯粹的自我并从而设定为普遍的自我;别的人由于有了自身被表述和承认为本质这一言词,就承认行为是有效准的东西。于是,别的人所赖以结合成为社团 的那种精神和实体,就是他们之间对他们之本乎良心和怀有善意的相互保证,就是因相互之间这种目的的纯洁性而产生的喜悦,就是对这样纯洁高尚的东西的认知和表述、关怀和维护中表现出来的光明磊落所产生的愉快。——只要这种良心还把它的抽象的意识同它的自我意识加以区别,则它的生活就仅只是隐藏在上帝之内的;上帝固然直接呈现于它的精神和心灵之前,于它的自身之前,但是启示于外的东西,即是说,它的现实意识及其中介活动,对它说来,毕竟是不同于那种隐藏于内的东西,毕竟是不同于当前现在的本质的直接性。不过,当良心完成了的时候,它的抽象意识和它的自我意识之间的区别就自行扬弃了。良心知道抽象的意识恰恰就是这个自我,就是这个对它自己具有确信的自为存在:它知道差别性已在自我与自在存在之间的关系的直接性中被扬弃了,至于自在存在,它在被置于自我之外之后乃是抽象本质,乃是对它而言隐藏未显的东西。因为,当关系者不是同一种东西而彼此互为他物并只在一个第三者中才合而为一时,它们所构成的那种关系乃是一种间接的关系;但直接的关系则事实上意味着不是别的,只是关系者的统一。当意识超越了无思想性,即,当它不再把这些并非差别的差别当做差别时,它就认识到本质在它那里呈现时的直接性乃是本质与它的自我的统一,它因而就认识到它的自我乃是有生命的自在,并且认识到它的这种知识乃是宗教,而宗教作为直观了的知识或实际存在着的知识,就是〔宗教〕社团 对其自己的精神所作的语言表述。

因此我们现在看到自我意识返回它自己的最深的内在本质中去了,它的一切外在现象作为外在的东西都消逝了,这就是说,自我意识已返回"我=我"的直观中去了,在这种直观中我乃是一切本质性和特定存在。自我意识已沉没在关于它自己的这种概念之中了,因为,它已走到了它的极端的顶点,而且达到了这样程度:它所赖以成其为实在或保持其仍为意识的那些不同环节,都不仅对我们而言是这些纯粹的极端,而且,对其自己而言它所是的那种东西、以及它认为是自在存在的东西和它认为是客观存在的东西,统统都蒸发消散,成为对这种意识本身而言再也没有根据再也没有实体的一些抽象了;并且意识过去一直认为是本质的那一切一切,现在也都返回成为这样的抽象了。——纯化到了这样纯粹的程度之后,意识就成为它最贫乏的形态,而且意识唯一所有的这种贫乏,本身就是一种消逝;实体已消溶为绝对的确定性,而这种绝对确定性就是自行崩溃着的绝对非真理性;这就是意识沉没于其中的那种绝对自我意识。

如果我们从自我意识自己内部来考察这种沉没,我们就发现,自在地存在着的实体,对意识说来,乃是知识,乃是它的知识。作为意识,自我意识分裂成为它自己与被它视为是本质的那种对象,两者对立着;但是这种对象恰恰是完全透明的东西,是它的自我,而它的意识则只是它关于它自己的知识。一切生命活动和一切精神本质性都已返回到这种自我并丧失掉它们与我本身的差别。意识的环节因而都是这样一些极端的抽象,它们之中没有任何一个是站立得住的,相反,任何一个都丧失于别的之中,并产生着别的。这就是苦恼意识同它自己的更替过程,但是这一次,这个更替是自我意识自己知道的,是在它自身以内进行的,自我意识知道它自己即是理性概念,至于前述苦恼意识,则只自在地是理性概念。因此,自我意识的这种绝对确定性,对它自己作为意识说来,直接转化为沉寂了的响声,转化为它的自为存在的对象性;但是这样制造出来的世界,就是它又直接地听到了的它自己所说的话语,它这种话语的回声只返回到它自己这里来。这种返回因而并不意味着自我意识是自在而自为地在这里;因为对它说来本质并不是自在存在,而是它自己;同样,自我意识也并不具有特定存在,因为对象性的东西并不能成为现实自我的一个否定物,正如自我之不能成为现实一样。自我意识缺乏外化的力量,缺乏力量把自己变为事物并承受住存在。自我意识生活在恐惧中,深怕因实际行动和实际存在而沾污了自己的内在本心的光明磊落;并且为了确保内心的纯洁,它回避与现实接触,它坚持于无能为力之中,认为自己无力拒绝它那尖锐化到了最终抽象的自我,无力给予自己以实体性,或者说,无力把自己的思维转化为存在并无力信赖思维与存在的绝对差别。它自己所创造的空虚对象,于是使它充满了空虚感;它的行动成了这样一种渴望,这种渴望是不能不在其自身变成无本质的对象的过程丧失掉的,并且等到超过了这个丧失过程而堕回于本身时,就发现自己只不过是一种已丧失了的东西;——在它的地环节的这种透明的纯洁性中,它就变成一种不幸的苦恼的所谓优美灵魂,逐渐熄灭,如同一缕烟雾,扩散于空气之中,消逝得无影无踪。

Ⅲ.罪恶及其宽恕

但是,蒸发消散了的生命的虚弱无力的诸本质性之这样无声无息地融汇合流,我们还需要从良心的现实的另一意义上并从良心的运动的现象上来予以把握;而且还应把良心当作行为来加以考察。——照上文所说,这种意识里的对象性环节曾被规定为普遍的意识;对自己有所认识的知识,作为这个自我,是与别的自我有所区别的;语言,(在其中一切自我都互相承认为凭良心而行为者),这种普遍的等同性,分解成为个别的自为存在的不等同性,每个意识又都脱离其普遍性而完全返回于其自身;因此,就必然出现个别与个别以及个别与普遍的对立,而这种对立关系及其运动,也应该加以考察。——或者还可以说,这种普遍性和义务具有完全相反的意义,即是说,义务意味着是摆脱了普遍性的、特定的个别性,对于这样的个别性说来纯粹义务作为普遍性只不过是游离于表面和转身而外向的普遍性:义务仅只是寄托于言词中的东西,只不过是一种为他的存在。良心,由于它最初只与这个特定的现成的义务保有否定的关系,所以它知道它自己是与义务独立无涉的;但是由于它从它自身拿出一种特定的内容来充实了空虚的义务,它就肯定地意识到,是它自己,作为这个自我,在构成着它自己的内容;它的纯粹的自我,作为空虚的知识,是没有内容没有规定的。它给自己提供的内容,是从它的自我亦即从这个特定的自我中得来的,是从它作为自然的个体性那里得来的,并且当它述说它的行为之如何真诚如何本诸良心时,它所意识到的诚然是它的纯粹自我,但是在它的行为的目的中亦即在现实的内容中它所意识到的自己则是这个特殊的个别存在,则是这样的对立,即,它的自为存在和它的为他存在之间、普遍性或义务和它之离开义务而返回自身之间的对立。

1.真诚与伪善的冲突

如果说良心在采取行动时所达到的对立是表现于良心的内心生活中的话,那么这种对立同时也表现于外,是特定存在元素中的不一致性,是它的特殊的个别性和其他的个别性的不一致性。——良心的特殊性在于,构成着它的意识的两个环节,亦即自我与自在存在,在它这里具有两种不相等的价值,具体地说,具有着这样的规定:即,它的自身确定性是本质,而自在存在或普遍物则只算得是环节。这样,这个内在的规定就与客观存在元素或普遍意识形成对立,因为对于普遍意识而言,普遍性或义务反倒是本质,而那与普遍物相对立而自为地存在着的个别性,则只算得是被扬弃了的环节。在这样坚持义务立场的意识看来,第一种意识是恶,因为它表示它的内心生活与普遍物是不一致的;并且,由于它又宣称它的行动是与它自己的本心是一致的,是出自义务感和本诸良心的,所以是伪善。

这种对立的运动,最初只是形式地建立起了那本身内在是恶的东西与它对外所宣称的东西之间的一致性;那么,这就必须进一步阐明,它本质上是恶的而且正因为它是恶的它的本质才与它的客观存在相一致的,伪善必须揭露出来。——伪善中所蕴藏着的不一致性,这样地向一致性返回或转化,并不是通过人们惯常所说的那种办法就能得到实现,人们通常总说,伪善由于它承认义务和德行的虚假表象并用以当作掩饰它自己的意识和外来的意识的假面具,就算已经证明它是尊重义务和德行的了;仿佛就在它这样地口头上对其对方的承认中它就自在地含有同一性和一致性了。——但是当它口头上这样承认的时候它同时就已放弃了这种承认而返回了自身;并且它把自在存在着的东西只用以充当一种为他的存在,这一作法本身就已包含它对于自在存在的东西的真正蔑视,就已包含它要向一切人把这种自在存在表述为无本质的东西。因为,凡是可以被用为一种外在工具的东西,就表明是一种本身并没有真正分量的东西。

另外,伪替中所蕴藏的不一致性既不能通过恶的意识之片面坚持其自身而达到一致性,也不能通过普遍意识的判断而达到一致性。——如果恶的意识否认自己违反义务意识,硬说义务意识所称为坏的、与普遍意识绝对不一致的东西是符合于内在规律和良心的行为,那么,在它对一致性的这种片面保证中也还存在着它与别的意识的不一致性,因为别的意识并不相信和承认它的这种保证。——或者反过来说,如果恶的意识取消了它对一个极端的片面坚持,那么它固然因此而招认自己是恶的,但在它招认它是恶的时候也就该直接扬弃了自己而不会是伪善,更不会揭露自己是伪善的了。事实上,它既然硬说自己违反公认的普遍意识而是依照它的内在规律和良心而行动的,它就招认自己是恶的了。因为假如这种规律和良心不是出自它的个别性和任意性的规律,那就不能说这是什么内在的、独有的而勿宁是普遍的公认的东西了。因此当一个人说他依照他自己的规律和良心来对待别人时,他事实上是在说他虐持别人。但是现实的良心并不是这样地坚持按照那与普遍的东西相对立的知识和意志而行事的,相反,它的特定存在的元素勿宁就是普遍的东西,它的语言勿宁就在于宣布它的行为是普遍承认了的义务。

同样,伪善也不是只靠普遍意识坚持它的判断就能揭露和清除的。——当普遍意识斥责伪善是坏的、卑鄙等等时,它的这种判断正如恶的意识之依靠其自己的规律一样所依据的也只是它自己的规律。因为它的规律既然呈现出来与恶的意识的规律相对立,就也是一种特殊的规律;因而并不比恶的意识的规律具有什么优越之处,反而使恶的意识的规律成为合法的。普遍意识本着它这种消除伪善的热情所做出来的事情,恰恰是它想做的事情的反面,——即是说,它坚持其自己的判断,结果,竟把它称之为真正义务的东西和应该被普遍承认的东西表明为一种没有被承认的东西,从而给了恶的意识以同样成为自为存在的权利。

2.道德判断

但是普遍意识的这种判断同时还有另外一个方面,从这一方面出发,就能导致消除现存的对立。——普遍意识相对于恶的意识,并不是以一种现实的和行动的意识自居,——因为事实上恶的意识才是现实的意识,——与恶的意识正相反,是以这样一种东西自居,这种东西并不纠缠于行为里所出现的个别性与普遍性的对立之中。普遍意识停留在思想的普遍性里,只限于进行理解,它的首要行为就只是判断而已。——通过这种判断,它现在就象我们刚才指出的那样把自己同那前一种意识并列起来、等同起来,而且由于彼此具有这样的等同性于是它就开始在这前一种意识中直观它自己本身。因为义务意识所采取的态度是被动的、理解的态度;但由于它只限于被动的理解,它就陷于与它自己之作为绝对的义务意志、作为绝对自身规定着的东西的自相矛盾之中。它确实是很好地保全了纯洁性,因为它并不行动;它是这样一种伪善,这种伪善只想把判断当作实际行动,只以表述卓越心意的言词而不以行动来证明其正直性。因此义务意识就其实际情况来说,同人们指责其只把义务放在口头上的那种意识完完全全是一个样子。在这两种意识中,现实方面同样都不同于它们的口头方面,在一种意识中现实所以不同于口头上的说话,是因为它的行为具有自私的目的,在另一种意识中现实所以不同于口头上的说话,是因为它根本不发生行动,但行动的必要性就包含于对义务的谈论本身,因为空谈义务而没有行动,义务就没有任何意义。

但是判断也应该被视为一种积极的思想行动,并且它也具有一种积极的内容;由于这个方面,理解的意识中现有的矛盾以及理解意识和行为意识的一致性、等同性就变得更加完全。——行为的意识声称它的这种特定行为就是义务,而判断的意识则不能拒绝它这个说法;因为义务是一种本身没有任何内容却能容纳一切内容的形式,——换句话说,具体的行为,由于它的方面很多所以本身是千差万别的,它既具有一个被称之为义务的普遍方面同样也具有一个构成个人利益和享受份额的特殊方面。现在,判断的意识并不停留在义务的那一方面了,并不满足于行为的知识:关于这就是它的义务这就是它的现实性的地位和关系之类的知识了;相反,它已站到另一方面,通过行为去窥测内心,并根据与行为本身完全不同的那种内心意图和自私动机,来说明行为。正如每一个行为都能从它的义务性来考察那样,每一个行为也都能从另一个观点,从它的特殊性来考察,因为行为既然是行为,它就总是一个个人的现实。——这种判断意识于是把行为从它的特定存在回溯到行为意识的内心方面去,或者说,追溯到个人的特殊性形式中去。——比如说,当某一行为带有名誉的时候,判断意识就认定这个行为的内在方面是一种沽名钓誉的意图;——当某一行为合于个体的社会身份而并无潜越、却表明该个体性所具有的身份地位并非附加于其身的外在规定而只是由其自己实行而赢得的一种普遍性、从而显示该个体性有能力享有一个更高的身份地位时,判断意识就认定这个行为的内在方面是一种好大喜功的野心等等。当行为者在一般行为中能就它的对象性来直观他自己,或者说,能就他的特定存在取得对他自己的自我感受时,判断意识就认定内在方面是一种追求个己幸福的冲动,不管这种幸福只不过是指内心的道德虚荣,还是指自己的优秀品质在意识上的享受,还是指对某一幸福抱有希望而预感的乐趣。——没有任何行为能够逃脱这样的判断,因为象为义务而义务这样的纯粹目的,是没有现实的东西;目的如果有现实,它的现实就在个体性的行动中,所以行为本身包含有特殊性方面。——谚语说,"侍仆眼中无英雄";①但这并不是因为侍仆所服侍的那个人不是英雄,而是因为服侍英雄的那个人只是侍仆②,当英雄同他的侍仆打交 道的时候,他不是作为一位英雄而是作为一个要吃饭、要喝水、要穿衣服的人,总而言之,英雄在他的侍仆面前所表现出来的乃是他的私人需要和私人表象的个别性。同样,在判断意识看来,没有任何行为它不能从中找出个人的个别性方面以与行为的普遍性方面相对立,不能以道德的侍仆身份来看待行为者。

①这是一句法国的成语:"iln cyapasdehérospourlevaletdecham bre。"——原编者

②歌德于1809年曾采纳黑格尔这个思想。(ottilienstagebuch,wahlverwandtschaften,2teil,5kapitel.)——原编者

这种判断意识,因此,其本身就是卑鄙的,因为它把行为割裂开来,制造出行为自身的不一致性并坚持如此。而且,这种判断意识又是伪善,因为,它不认为这样的判断是作恶的另一种方式反而硬说是对行为的正确意识,因为在它吹嘘其良好和较好知识的这种非现实性和虚妄性中它把自己吹捧得远远高出于受到鄙视的实际行动之上,并且因为它硬要把它的毫无行动的空话当成一种卓越的现实。——由于它这样把自己同它所判断的那种行动意识放到同一个水平上,它就被行动意识认为是和其自己一样的东西。行动意识不仅知道它自己被判断意识理解为一种外来的和异己的东西,并且从它这一方面看,反而觉得判断意识就其本性而言是和它自己等同的、一样的。行动意识于是向判断意识坦白招认它看到了也说出了这种等同性,并且盼望那已把自己同它放到同一水平上去的判断意识也能用它所说的这种话语来回答它,也能在答话里表示出它这种等同性来,从而出现一个互相承认的局面。它的坦白招认并不是它对判断意识的一种屈辱、丢脸、泄气;因为它的这种说话并不是一种片面的说话,会导致出它与对方的不等同性,相反,它这样说话,完全是为了表示它认识到对方和它自己的等同性。它通过它的坦白招认,从它这一方面,说出了它们的等同性或一致性;而它所以要说出这种等同性,乃是因为语言就是精神亦即直接的自我的特定存在;所以它盼望对方也从对方那一方面对这种特定存在作出贡献。

但是尽管恶的意识坦白招认:"我就是这个样子",对方却没有在回答中作出这同样的招认。上述那只作道德判断的意识,压根儿就没曾那么想过;情况恰恰相反!它拒绝承认在本性上的这种共同性,它是一付硬心肠,它是自为的,维护它自己而抛弃它与对方的连续性。——这样一来,场面就倒转了。那坦白招认了的意识,发现自己碰了钉子,发现对方是很不公正的;因为对方拒绝把自己的内心生活表现出来使之成为言语这样的特定存在,竟而夸耀自己灵魂的优美,以示不同于恶的意识,竟而摆出"坚贞不屈"的品格那样的桀傲倔强和决不迁就别人而矜持自负的缄默寡言以对抗别人的坦白认错。在这里,我们看到具有自身确定性的精神已达到了最高度的激怒;因为它直观地认识到自己乃是这种在对方之中的自我的单纯知识,具体地说,它认识到即便从外形上说这个对方或他物也不象在财富中那样是一种无本质的东西、一种事物,相反,这个和它相对立的他物就是思想,就是知识自身;可是恰恰这个纯粹知识的绝对流动的连续性却拒绝同它沟通交往,——尽管它在它的坦白招认中早已放弃了孤立的自为存在,破除了它的特殊性,从而使自己与对方有了连续性,有了共同的东西。但是对方,竟在自己本身方面保留着它那不进行沟通交往的自为存在,同时认为在坦白认错的意识方面还保留着已被认错意识抛弃了的东西。这样,对方(判断的意识)就表明自己是一种既被精神遗弃又遗弃了精神的意识;因为它没认识到,精神在其绝对自身确定性中乃是凌驾于一切行动和一切现实之上的主宰,能够抛弃它们并且能使它们根本不发生。同时还因为它没认识到它已陷于自相矛盾之中,因为,它一方面不把在语言中实际做了的那种抛弃当成真正的抛弃,另一方面它本身以为它的精神的确定性不在实际行为中而是在它的内在本性中,而它的内在本性的特定存在又是表述它的判断的那种语言,这是一个自相矛盾。因此,它自己在阻碍着它的对方使之不能从实际行为返回于语言这一精神性的特定存在,使之不能与精神达到一致,并且正是由于这种生硬态度它才又制造出本来还存在着的不一致性。

现在,具有自身确定性的精神,作为优美的灵魂,既然还没有力量把关于它自身的、坚持不移的知识加以外化,它就不能同那遭受拒绝的意识达到一致,因而就不能达到它自己与别的意识在直观上的统一,不能达到特定存在;因此这时候所达到的一致只是消极的,只是一种无精神的存在。这种没有现实性的优美灵魂于是就处于矛盾之中,处于坚持不移的对立的直接性之中;这里所说的矛盾,是指它的纯粹自我与纯粹自我之必须外化为存在和必须转化为现实这个必然性之间的矛盾,这里所说的直接性,是指对立中的直接性,这种直接性是发展到了纯粹抽象程度的对立中的惟一沟通和解的中项,是纯粹存在或者说纯粹虚无。而在这种情况下的优美灵魂,由于意识到了它的这种没有得到和解的直接性中的矛盾,就使精神错乱陷于疯狂,并且忧伤憔悴抑郁而死。①这样一来,它就事实上抛弃了它对它的自为存在的顽强坚持,但它造成的结果呢,则只是无精神的抽象存在的统一性而已。

①按这是指当时浪漫主义的代表人物诺瓦里斯本人的情况(novalis,1772-1801)而言。——译者

3.宽恕与和解

双方之间真正的亦即自觉的和现实的和解,按其必然性来说,早在先前的意识中就包含着了。使硬心肠折服并使之上升为普遍性的那种运动正就是在坦白招认的意识那里表现过了的运动。医治精神的创伤,不留丝毫疤痕。已实践了的行为,并不是什么一成不变不可消失的东西,精神已经把它撤消了,收回于其自身中去了;实践了的行为中的个别性方面,不论作为意图或是作为意图的实际否定和限制,乃是直接消逝着的东西。有所行为以求实现的自我〔恶的意识〕,或者说,精神的行为的形式,只不过是整体的一个环节;同样,那通过判断而对行为进行规定并对行为的个别方面和普遍方面进行区别的知识,也只不过是整体的一个环节。前者,恶的意识,由于它从对方中直观地认识了自己,被诱致采取了实际认错的行动,可以说已对其自身或自己进行了这种外化运动,已使自己外化为环节。但是后者,对方,正如前者之抛弃其片面的没有得到承认的、处于特殊的自为存在状态中的特定存在那样,也必须抛弃它的片面的没有得到承认的判断;而且就象前者已显示精神力量是在它的现实之上那样,它也必须显示精神力量是在它的特定概念之上。

但是后者,对方,其所以抛弃它的分解剖析的思想并且抛弃这种思想中的自为存在的坚固性质,乃是因为事实上它在前者之中直观地认识了它自己。这后一意识,既然抛弃了它的现实,并使自己成为扬弃了的这个特殊物,它事实上就已经把自己呈现为一个普遍物;它已从它的外在现实返回于自身,返回于本质;因为这样,所以普遍意识就能在它那里认识到其自己。——它对前一意识所表示的宽恕,实际上就是它对它自己的放弃,对它的非现实的本质的放弃;因为它把当初曾是现实的行为的那一意识同它的非现实的本质等同起来,并把那曾被称为恶的东西——行为在思想中曾取得恶的东西这一规定——当作好的东西予以承认,或者说得更明确些,因为它就象作为它的对方的那另一意识之放弃其对行为所作的自为着的规定活动那样,放弃了它在被规定的思想与它的起规定作用的自为着的判断活动之间所作的区别。——和解这个词就是这样一种实际存在着的精神,这种精神在它的对方中,亦即在作为绝对存在于其本身的个别性的那种纯粹自身知识中,直观地认识到作为普遍本质的那种纯粹自身知识,——这种精神就是一种相互承认,也就是绝对的精神。

绝对精神只在最高点上才进入实际存在,即是说,只当它的纯粹自身知识即是它与它自身的相互对立和相互交 替时才进入实际存在。绝对精神,对于它的纯粹知识之是抽象本质是有所认知的,因而它是这样一种认知着的义务,它与另一种知识绝对对立,而这另一种知识乃是知道它自己这个自我的绝对个别性即是本质的知识。前一种知识是普遍物的纯粹连续性,它知道那知道自己是一本质的个体性自在地说来是无物,是罪恶。但后一种知识则是绝对间断性,它知道它自己在它的纯粹单一中是绝对的,并且知道上述普遍物是非现实的东西,只是为他而存在的东西。双方都净化到了这样的纯粹地步,以至它们都不复含有无自我的实际存在,都不复含有意识的否定物,而勿宁说,在这种纯粹状态下,前者,认知着的义务,乃是精神的自身知识的自身等同性格,而后者,恶的意识,也同样以它的自身存在(insichsein,内心意图)当作它的目的,以它的话语当作它的现实;这种话语的内容乃是精神赖以存在下去的实体;话语本身乃是精神之相信自己在其本身之中这一确定性的保证。——这两种对其自身具有确定性的精神,除它们的纯粹自我外别无目的,同样,除它们的这个纯粹自我外别无实在性和实际存在。但是它们毕竟还是互有差别,而且它们的差别是绝对的,因为它们的差别是包含于这种纯粹概念的元素之中的。并且,它们的差别不仅是对我们(考察此处精神现象的人)而言的差别,而且也是对这样对立着的概念本身而言的差别。因为,这两个概念固然是彼此对立的特定概念,但同时又自在地是普遍的概念,所以它们两者构成着全部范围的自我,而这个自我除了它的这种既不多于其自己也不少于其自己的规定性而外别无任何内容;因为,一个规定性、绝对普遍性,正如另一规定性、个别性的绝对间断性一样,也是纯粹自身知识,而且两者都仅仅是这种纯粹的自身知识。因此两种规定性都是这样的认知着的纯粹概念:这纯粹概念,其规定性本身就是直接知识,换句话说,其联系和对立就是我(ich)。这样,它们彼此看来都是这种绝对对立的东西;这样同自己对立并进入实际存在的东西,乃是完全内在的东西;它们所构成的纯粹知识,由于有这种对立,就被设立为意识。但意识还不是自我意识。它要在这种对立所经历的对立中才实现为自我意识。

因为这种对立倒不如说本身就是"我=我"的无间断的连续性和同一性;而且,每个我恰恰由于它的纯粹普遍性的矛盾而自为地在其本身中把自己扬弃掉了,至于我的纯粹普遍性所以有矛盾,那是因为这纯粹普遍性虽然一方面意味着它与对方的同一性而另一方面却还违抗它与对方的同一性而从对方分离出来。通过这个外化运动,这种在其实际存在中一分为二的知识就复归于自我的统一;它就是现实的我,就是在其绝对对方中、在自身存在着的知识中的普遍的自身知识,而自身存在着的知识,由于其分离出来的孤立的自身存在所具有的纯粹性的缘故,本身乃是完全普遍的东西。两个我都是在和解性的"是的"(ja)中抛弃它们互相对立着的实际存在的,这个"是的"就是发展到了一分为二的那个我的实际存在,而这一分为二的我在它的这个实际存在中则保持着自身同一并在它的完全外化和它的对方中取得它对其自身的确定性;——这个我,就是出现于知道自己是纯粹知识的那些自我之间的上帝。

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